A polémica acerca da pintura Vista da Rua Nova dos Mercadores

Nos útimos dias historiadores têm debatido a autenticidade de pinturas sobre a Lisboa do Renascimento, uma delas – a que representa a Vista da Rua Nova dos Mercadores (c. 1570-1620?)e que no século XIX terá sido dividida em dois painéis – inédita em Portugal. Será uma fraude, assim como O Chafariz d’El-Rey (c.1570-1580?). Terá sido pintada no século XX “à maneira antiga” como defende João Alves Dias? Ou tudo isto não passa de uma “polémica vazia” “com pouco ou nenhum fundamento”, como diz o historiador de arte Vítor Serrão?
A polémica teve o seu início sob a forma de um ensaio do historiador Diogo Ramada Curto em torno de um livro publicado no final de 2015 – The Global City – On the Streets of Renaissance Lisbon da autoria de Annemarie Jordan Gschwend e Kate Lowe – e de um artigo em que se recupera uma controvérsia com quase 20 anos e que diz respeito à datação d’O Chafariz d’El-Rey.
O que tem esta obra em comum com a vista da principal artéria comercial da Lisboa pré-terramoto? O que leva a que alguns historiadores falem delas como fazendo parte de um mesmo ciclo de representação da cidade e outros a dizer que nada têm a ver uma com a outra?
Já se sabe que a atribuição de datas, autores e filiações a obras de arte, mesmo quando o seu valor é essencialmente documental e não plástico (será este o caso), depende de muitos elementos, da análise material (pigmentos, dendocronologias, reflectografias e outros exames laboratoriais) ao estudo exaustivo nos arquivos, e está longe de ser uma ciência exacta liberta do factor interpretação, mas este parece ter tendência a tornar-se num estudo de caso português.
João Alves Dias, investigador da Universidade Nova que se tem dedicado ao Portugal do século XVI, considera que a Vista da Rua Nova dos Mercadores identificada como tal por Annemarie Jordan Gschwend e Kate Lowe em 2009 entre o espólio do pintor pré-rafaelita Dante Gabriel Rossetti (1828-1882), que a teria atribuído erradamente à escola do mestre espanhol Diego Velázquez (1599-1660), é uma “continuação” do Chafariz e, “porventura, do mesmo artista”.  O investigador defende até que há uma figura que parece sair do quadro que o historiador de arte Vítor Serrão encontrou num antiquário de Madrid em 1997 e que aterra no da Rua Nova. E depois detalha-se nos pormenores de indumentária de algumas das figuras do Chafariz, dizendo, por exemplo, que “não há conhecimento de que se tenha dado a Ordem de Santiago a um negro, muito menos no século XVI”.
Nada mais falso, de acordo com Vítor Serrão e Joaquim Caetano, também historiador de arte e conservador de pintura do MNAA. “O argumento do cavaleiro é muito fraco porque houve negros nobilitados em Portugal com ordens militares no séculos XVI e estão documentados. Basta pensar na embaixada do Congo”, diz Serrão, especializado em pintura portuguesa dos séculos XVI, XVII e XVIII e director do Instituto de História de Arte da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, acrescentando que a roupa que as múltiplas figuras vestem é consistente com as que se usariam na Lisboa da última década do século XVI. Caetano, por seu lado, identifica um dos homens de origem africana que terão recebido precisamente a Ordem de Santiago – “chamava-se João de Sá Panasco e era o bobo de D. João III”, tendo-lhe sido concedida tal honraria entre 1550 e 1557.
Diogo Ramada Curto, académico que tem sobretudo como áreas de investigação o imperialismo e o colonialismo (coordenou obras como A Expansão Marítima Portuguesa, 1400-1800 e Estudos sobre a Globalização), não se atenta na análise da pintura – não é um historiador de arte, faz questão de sublinhar, e por isso apoia-se em documentos – e usa como principal argumento contra a teoria de Gschwend-Lowe a impossibilidade de Rossetti ter confundido a Vista da Rua Nova dos Mercadores com uma obra da escola de Velázquez. “É, de facto, difícil aceitar que a Inglaterra de meados do século XIX, mais concretamente os círculos do crítico de arte John Ruskin e dos pintores pré-rafaelitas ignorassem a obra de Velázquez. É tão difícil que parece um erro infantil cometido, hoje, por vários que se dedicam à história de arte. O historiador de arte Francis Haskell demonstrou como operavam em Inglaterra, precisamente em meados do século, os colecionadores de antigos mestres, bem como o seu grau de conhecimentos aprofundados. Sabe-se, também, que Ruskin considerava Velázquez um dos grandes mestres de sempre da pintura. E os próprios termos das cartas de Rossetti, que traduzi na íntegra, não confirmam a relação estabelecida por Annemarie Jordan entre o quadro que Rossetti comprou e que se caracterizava pela ‘grandeur of landscape’ e os quadros da Rua Nova.”
Joaquim Caetano não tem qualquer dificuldade em aceitar que Rossetti a colocasse sob influência do mestre espanhol “uma grande paisagem da Escola de Velázquez, com cerca de 120 figuras mas não do próprio Velázquez, o grande. Ele terá olhado para esta pintura e identificado, à partida, três elementos que associava imediatamente à Europa do Sul: pessoas vestidas de preto, negros e edifícios com colunas. Daí a dizer que é da escola de Velázquez vai um saltinho. "Em meados do século XIX, em Inglaterra, sabia-se ainda muito pouco sobre os mestres espanhóis. Rossetti ia atribuir esta pintura a quem? Zurbarán? É ainda mais diferente. Murillo? Mais improvável ainda. E é preciso ver que a expressão ‘Escola de Velázquez’ significava algo de muito diferente do que significa hoje”, acrescentando que, na época, se contavam pelos dedos de uma mão os livros com imagens de pintura espanhola a circular pela Europa.
“Rossetti interessava-se muito pelos mestres antigos, não só espanhóis, e tinha um bom olho, mas pode facilmente ter-se enganado porque Inglaterra só começou a interessar-se por eles por volta de 1850 e o conhecimento estava ainda a formar-se”, defende Annemarie Gschwend.
Originalmente comprada para a casa de Rossetti em Londres, em 1866, a Vista da Rua Nova dos Mercadores terá sido levada depois para Kelmscott Manor, em Oxfordshire, a mansão que o pintor dividia com o amigo e também artista William Morris na década de 1870, e de onde, segundo Gschwend, terá fugido à pressa. Motivo? Morris terá decidido que era altura de pôr um ponto final na relação entre Rossetti e a sua mulher, um dos modelos/musas de ambos: “Quando li sobre a saída de Rossetti de Kelmscott Manor imaginei-o sempre a correr, quando Morris, farto de que fosse amante da sua mulher, Jane, estava para chegar, deixando tudo para trás e criando uma espécie de cápsula do tempo”, diz a investigadora. A historiadora passou quase um ano e meio a traçar o rasto de Rossetti que o liga à Vista da Rua Nova e acabou por descobrir o antiquário londrino onde a terá comprado, George Love. "Esta obra está documentada como pertencendo a Rossetti desde a década de 1860. Eu só acredito na investigação histórica que é feita com base em documentos, em papéis, não naquela que é feita com palpites e intuições. Claro que há sempre que interpretar as fontes documentais e que isso pode levar a leituras diferentes, mas para isso elas têm de lá estar.”
Ramada Curto escreve, por seu lado, que não lhe parece correto que a questão da autenticidade dos quadros em causa nunca seja abordada no livro de Gschwend e Lowe e que as autoras decidam ignorar a controvérsia que rodeou O Chafariz no final dos anos 1990. “As duas pinturas têm sido propostas por vários estudiosos como estando relacionadas, até mesmo como fazendo parte de um ciclo de representação iconográfica sobre Lisboa”.
Gschwend e Lowe, que consideram que a Vista da Rua Nova será de um autor flamengo desconhecido e produzida algures entre 1570 e 1619, defendem que nada tem a ver com O Chafariz e garantem não estar interessadas em polémicas. Por que não são legítimas as dúvidas de Ramada Curto em relação ao facto de esta pintura poder não ser a que Rossetti comprou? Entre as fontes documentais que Gschwend cita para atestar a autenticidade da Vista da Rua Nova, que hoje continua em Kelmscott Manor, propriedade da Sociedade dos Antiquários de Londres, e da sua ligação ao pré-rafaelita está um artigo de Julia Dudkiewicz, publicado no British Art Journal em 2015, já depois de sair o livro The Global City – On the Streets of Renaissance Lisbon , em que a autora revela o testamento de May Morris, filha de William Morris e herdeira da casa senhorial que o pai dividiu com Rossetti. A ele está anexada uma lista de 220 objetos com descrições que englobam as suas proveniência e em que pode ler-se: “Dois quadros com cenas de uma cidade, parte das coisas de D.G.R..” “Que os quadros estejam em Kelmscott Manor e tenham pertencido à filha de Morris, como prova Dudkiewicz no seu artigo, nunca foi posto em causa. O que deve ser posto em causa é a sua compra, enquanto ‘grande paisagem’ da escola de Velázquez, por parte de Rossetti. Presumir que este confundia alhos com bugalhos e, por isso, poderia julgar que os quadros fossem da escola de Velázquez é um erro crasso”, insiste Ramada Curto.
Vítor Serrão confia no trabalho das comissárias e dos restantes autores do seu livro (investigadores como Hugo Miguel Crespo e Pedro Pinto), que descreve como “excelente e interdisciplinar”, tendo ainda o mérito de revelar uma pintura “com um valor iconográfico extraordinário”: "Não tenho dúvidas de que é do XVI e que, embora fraca e rudimentar do ponto de vista plástico, feita por alguém que muito provavelmente não é um pintor, vale como documento altamente revelador”, revelando-se uma “fotografia” cheia de detalhes da vida quotidiana, acrescenta o historiador.
O seu autor, uma espécie de urban sketcher de há 400 anos, contribui para a imagem de Lisboa como “capital excêntrica e exuberante de um império miscigenado, com gente dos quatro continentes”. Uma imagem, sublinha Serrão, que é contrária à tese de Ramada Curto, “muito crítica em relação a esta narrativa que enaltece Lisboa como centro de um mundo global”: “Diogo Ramada Curto é um historiador seriíssimo e a leitura que faz deste período é legítima, defensável. O que não é defensável é que não se reconheça o valor documental destas pinturas.” Além disso, conclui Serrão, dirigindo-se à teoria de Alves Dias de que são falsificações do século XX, “ninguém teria informação suficiente para fazer ‘à maneira de’ com este detalhe, simplesmente porque há aqui muita coisa nova, muita coisa que não se sabia sobre esta Lisboa”.
Têm opiniões diferentes em relação a estas obras, mas tanto Serrão como Ramada Curto sugerem agora mais análises materiais para tirar as teimas. “Seria bom que tanto a Rua Nova como O Chafariz voltassem ao laboratório”, diz o primeiro. “Também defendo que tais provas laboratoriais terão sempre de ser acompanhadas de uma interpretação que seja consistente do conteúdo e da forma de tais pinturas”, acrescenta o segundo, sugerindo outras obras com as quais podem ser comparadas.
Trata-se de "voltar" ao laboratório porque já foram ambas analisadas. O Chafariz nos anos 1990, antes de ser comprada pelo empresário Joe Berardo; a Vista da Rua Nova dos Mercadores antes de ser intensamente restaurada por Ruth Bubb, uma especialista de Oxford, e de ser exposta na Suíça, em 2010.
O director do Museu Nacional de Arte Antiga, António Filipe Pimentel, não afasta a possibilidade de novos estudos, mas diz que é preciso autorização dos proprietários (no caso da segunda, a Sociedade de Antiquários de Londres) e ponderar muito bem: "Temos de avaliar primeiro se podemos ir mais longe nas análises laboratoriais, se as obras permitem, se os novos exames são capazes de trazer informação relevante."

Vista da Rua Nova dos Mercadores (c. 1570-1620?).

Vista da Rua Nova dos Mercadores (c. 1570-1620?).

O Chafariz d’El-Rey (c. 1570-1580?).

"A Cidade Global – Lisboa no Renascimento" no Museu Nacional de Arte Antiga

A exposição "A Cidade Global – Lisboa no Renascimento" no Museu Nacional de Arte Antiga (MNAA), pode ser percorrida como uma rua agitada e ruidosa do século XVI, cheia de lojas, imaginando o rio ali ao pé, com o rinoceronte do rei a tomar banho.
De um lado e do outro porcelanas e animais exóticos, têxteis de alta qualidade, cofres de madeira e madrepérola, mapas e marfins exuberantes. Um centro comercial do século XVI onde podíamos levar para casa, se tivéssemos muito dinheiro, um papagaio ou um tucano do Brasil, marfins da Serra Leoa e livros de botânica. Na Rua Nova dos Mercadores, na Lisboa do Renascimento, havia 11 livrarias.
Montar esta exposição foi uma “operação complexa que envolveu 80 emprestadores portugueses e estrangeiros, entre eles instituições de grande prestígio como a Biblioteca de Leiden e os museus Britânico e do Prado. Divididas por seis núcleos, as 250 peças – pinturas, desenhos, mapas, livros, instrumentos de navegação, porcelanas, jóias, sedas preciosas, animais exóticos empalhados e até uma cruz processional feita com aquilo que à época se julgava ser um corno de unicórnio com eventuais propriedades mágicas – traçam o retrato de uma capital a que chegavam artigos vindos de todo o mundo.
Não existiam muitas capitais europeias do Renascimento onde pudéssemos comprar araras, macacos e civetas [africanas], onde houvesse dedais do Ceilão [actual Sri Lanka] para vender, onde a variedade de loiças da China e do Japão fosse tão grande como em Lisboa. A exposição teve como ponto de partida o livro The Global City – On the Streets of Renaissance Lisbon, da autoria de Annemarie Jordan Gschwend e Kate Lowe que são as comissárias desta mostra.
Podemos observar a agora polémica pintura que o pintor Dante Gabriel Rossetti terá comprado em 1886, Vista da Rua Nova dos Mercadores, e O Chafariz, que já no final dos anos 1990 gerara controvérsia, e uma impressionante vista panorâmica de Lisboa (c.1570-1580) que pertence à Biblioteca de Leiden e que está agora a ser exposta pela segunda vez em Portugal. Reconhecem-se inúmeras ruas e monumentos, mas muita coisa mudou com o terramoto de 1755.
No núcleo dedicado a África são evidentes o cruzamento de culturas e os documentos que impressionam. Há uma carta escrita em Lisboa por um italiano, Filippo Sassetti, em 1578, em que é visível a diversidade étnica dos escravos da cidade. Este mercador de Florença descreve-os minuciosamente, falando das desvantagens e vantagens de cada um: aos brasileiros, por exemplo, acha-os teimosos e nos chineses reconhece uma certa sofisticação na hora de cozinhar.
Noutra vitrine, um saleiro do Benim testemunha a mistura de culturas e saberes que a exposição sublinha – tem um soldado vestido à europeia ladeado por duas figuras estranhíssimas.
Entre os módulos que mais atrairão os visitantes estará certamente o dedicado aos “animais globais” – aqueles que a Expansão portuguesa apresentou à Europa – e onde se pode ver um tatu e até um rinoceronte, a fazer lembrar o que Filipe II tinha e que era uma verdadeira atração.
A fechar a exposição, um núcleo curioso que pretende evocar aquele que seria o recheio típico de uma das casas abastadas da Rua Nova (ao nível térreo havia lojas, mas os andares superiores tinham apartamentos com rendas muito altas), a de Simão de Melo de Magalhães, capitão de Malaca.
Sedas, cofres, móveis, porcelanas e até uns brincos que podem ter pertencido à filha mais nova de D. Manuel I. As peças que aqui temos não são as do Simão de Melo, mas, de acordo com o inventário do recheio da sua casa, andarão muito perto. O inventário permite saber quanto custavam estes artigos de luxo e de onde vinham.
Da casa de Simão de Melo, capitão de Malaca, Lisboa parece mesmo uma cidade global. No entanto existem outras leituras. O historiador Diogo Ramada Curto, que tem dedicado boa parte dos seus estudos ao imperialismo e ao colonialismo, rejeita por completo esta visão de uma capital cosmopolita e miscigenada, que habitualmente se associa ao tempo de D. Manuel, afirmando que esta imagem resulta de uma “cartilha neo-luso-tropicalista e defende que é preciso debatê-la.

No Renascimento os chifres de rinoceronte davam origem a produtos de luxo feitos no Sul da China e vendidos na Índia portuguesa de onde eram exportados para a cidade de Lisboa.

À esquerda O Nascimento da Virgem (1520-1530), de Garcia Fernandes, e à direita Casamento de Santa Úrsula com o Príncipe Conan (1522-1525). Duas pinturas quinhentistas em que aparecem figuras de origem africana.

Nesta vitrine salienta-se no centro um saleiro de Benim datado do século XVI. Mostra um soldado no centro ladeado por dois espíritos com asas de anjo.

O livro de Garcia de Orta, Colóquios dos simples e drogas he cousas medicinais da Índia e assi dalgũas frutas achadas nella onde se tratam algũas cousas tocantes a medicina, pratica, e outras cousas boas pera saber, editado em Goa em 1563.

Esqueleto de uma necrópole medieval em Estremoz e uma doença rara na Europa

Algures numa povoação alentejana, na Idade Média, um indivíduo teve uma infecção fúngica no pé esquerdo. Passados longos séculos, o seu esqueleto foi encontrado nessa povoação que hoje é a cidade de Estremoz e a infecção pode ter muito a dizer sobre aquela época. Duas investigadoras portuguesas analisaram o tal esqueleto e, em 2016, publicaram o trabalho na revista International Journal of Paleopathology.

Decorria o ano de 2003, quando numa escavação de acompanhamento de obras no parque de estacionamento do Rossio Marquês de Pombal, no centro histórico de Estremoz, Alto Alentejo, foram encontrados 115 esqueletos. Afinal, sabia-se que, em tempos, o local onde está agora o parque de estacionamento no centro da cidade tinha sido uma necrópole. Os esqueletos foram levados para o Laboratório de Antropologia Biológica, da Universidade de Évora, mas a falta de financiamento para o seu estudo ditou que ali permanecessem, durante anos, sem qualquer estudo. Até que, em 2014, Ana Curto terminou o mestrado em Biologia Humana e Evolução, na Universidade de Coimbra, e começou a trabalhar no laboratório da Universidade de Évora. Foi durante esse período que encontrou um esqueleto muito particular (e esquecido) no laboratório. A ela, juntou-se a antropóloga biológica Teresa Matos Fernandes, professora catedrática da Universidade de Évora.
Mas, afinal, que esqueleto é este? Entre o conjunto de 115 esqueletos de que fazia parte, era um dos 72 adultos. Deste conjunto, 32 eram homens, 22 mulheres e 18 estavam em mau estado de conservação e não foi possível identificar o seu sexo. Os restantes 43 eram esqueletos de recém-nascidos e de indivíduos com idades até aos 18 anos. Para perceber a altura em que estas pessoas viveram, dois esqueletos da mesma necrópole foram datados por radiocarbono. Concluiu-se que tinham vivido entre os séculos XIII e XV.
Todo este estudo permitiu também determinar que o esqueleto em análise era de um homem, com 1,59 metros de altura e uma idade entre os 23 e os 57 anos. No final, obtiveram-se também imagens a três dimensões do pé esquerdo, aquele que tinha a infecção. As lesões presentes neste enigmático pé esquerdo foram comparadas com outras patologias, como cancro nos ossos, lepra, anquilose congénita ou pé de Madura. Percebendo que se tratava desta última doença. O pé esquerdo apresentava marcas de alterações do osso do calcanhar e no cubóide (osso do tarso que se articula com o calcâneo), que provocaram anquiloses (paragem de movimento numa articulação), assim como uma artrose do calcanhar e do astrágalo (osso da articulação entre a tíbia e o osso do calcanhar).
O que é então esta doença? O pé de Madura é uma doença crónica que se instala nos ossos e afecta a sua formação, destruindo também a cartilagem das articulações. É provocada por actinobactérias (também conhecidas como actinomicetos e cujo aspecto tem parecenças com fungos) ou mesmo por fungos eumicetos. Teresa Matos Fernandes salienta que não é possível excluir outras doenças para as lesões observadas no esqueleto. A maduromicose é transmitida através da pele, tem um período de incubação de semanas, meses ou mesmo anos e pode levar à perda de função dos ossos. O pé de Madura está associado a climas tropicais, subtropicais ou a áreas equatoriais, ou seja, a latitudes associadas à chamada “cintura do micetoma”. Aliás, o próprio nome da doença deriva da cidade de Madura, na Índia, onde foi reportada, pela primeira vez, em meados do século XIX. Afecta sobretudo a população que anda descalça e trabalhadores agrícolas num clima húmido, com vegetação abundante e espinhosa. As zonas do corpo mais afectadas são as coxas, os joelhos, as pernas, as mãos, os braços ou os pés. É muito comum nos homens, por tradicionalmente desempenharem certo tipo de trabalhos na agricultura, e também porque pode haver uma inibição desta doença nas mulheres causada pela progesterona (uma hormona sexual feminina).
Os primeiros casos clínicos na Europa surgiram na Grécia e na Itália, durante os anos 20. Em Portugal, conheciam-se apenas três casos, um de 1963, outro de 1970 e ainda um de 1971. Os três indivíduos terão sido infectados por outras pessoas que estavam em viagem, talvez vindas de África. Entretanto, mais casos foram reportados em Portugal. Mais recentemente, por volta de 2013, foi conhecido o caso de um agricultor de 46 anos, da Madeira, onde terá sido infectado, e que tinha um inchaço no pé direito. A doença terá evoluído ao longo de oito anos. Conhece-se também um caso de 2015, de uma mulher cabo-verdiana, que terá contraído a doença no seu país de origem.
A nível arqueológico, em Portugal, apenas se conhece o esqueleto da necrópole de Estremoz. Em todo o mundo, há mais um caso arqueológico conhecido e publicado num artigo científico: é do México, que se situa na cintura do micetoma.
Quanto ao indivíduo do esqueleto de Estremoz, não se sabe concretamente quem era e como terá sido infectado. Possivelmente, o indivíduo estudado pode ter sido infectado fora de Portugal e também não se pode excluir a hipótese de que foi infectado fora do território europeu.
Na Idade Média, Estremoz era uma pequena localidade rural. Por isso, o homem poderá ter sido um agricultor. Nada, na sua sepultura e no tipo de prática funerária que lhe foi dada, indica que o indivíduo em questão se destacaria dos restantes, ou seja, deveria ter uma profissão e posição social correntes para a época e local. Pode colocar-se a hipótese de ter estado envolvido em trabalhos agrícolas, que estão associados a situações de risco por andarem descalços e estarem sujeitos a feridas que os fungos utilizariam como uma porta de entrada no organismo.
Se o pé de Madura é uma doença característica de climas tropicais, isso também pode querer dizer algo mais. É conhecida a existência de uma anomalia climática europeia entre 1000 a 1400, com clima mais quente, propício aos fungos deste tipo. Como Estremoz tinha um clima mais húmido na Idade Média, então confirmam as suspeitas de uma infecção fúngica.

Há ainda outras particularidades neste esqueleto. O seu crânio apresenta pequenos furos, de 31 a 21 milímetros de diâmetro, que as investigadoras relacionaram com uma forma de tratamento, a trepanação. Este podia ser um indício de medicina e estar relacionado com essa patologia [o pé de Madura]. Pode ter sido uma forma de ajudar a resolver esta doença. Mas isto ainda é só uma hipótese.
O esqueleto de Estremoz foi um dos vestígios arqueológicos que a revista norte-americana Forbes destacou no final de 2016. “Um estudo publicado este ano mostra que um homem viveu com micetoma, no século XIV, no Sudeste de Portugal”, lê-se na revista, que coloca o esqueleto de Estremoz no 10.º lugar entre dez esqueletos mais intrigantes de 2016. “No passado, antes da aplicação de bons antifúngicos e antibióticos, o micetoma seria de cura quase impossível, a não ser que fosse praticada a amputação do membro”, acrescenta a Forbes. Na lista, está ainda o esqueleto de um gladiador romano sem cabeça, encontrado em Inglaterra; o do cantor italiano do século XIX Gaspare Pacchierotti; ou ainda dentes de esqueletos de 20 mulheres no século VI, que permitem perceber como a peste justiniana as afectou.
Além do pé de Madura do esqueleto de Estremoz, na necrópole da cidade alentejana encontraram-se doenças em mais dois esqueletos – um tinha a síndrome de Klippel-Feil (anomalia congénita que se caracteriza pela ausência ou fusão de algumas vértebras) e o outro sofria de epifisiólise (doença óssea rara do fémur). Tudo isto num Alentejo mais húmido do que o actual.

Um dos esqueletos no parque de estacionamento de Estremoz.

Ossos do pé com as lesões provocadas pelo fungo.

Desenho de campo do esqueleto que tinha o pé de Madura.

Um dos 115 esqueletos da necrópole escavada em Estremoz.

Crânio furado pelo método de trepanação.

Thomas Mann: um percurso político ...

Num texto de 2006 Frederico Lourenço afirma que Thomas Mann parece ser um autor que passou de moda. Na verdade, as obras literárias de Mann, mesmo quando foram publicadas pela primeira vez, já eram de certo modo “datadas”, quer no conservadorismo burguês que ecoavam, quer no estilo neoclássico e canónico em que foram escritas. Recorde-se que Morte em Veneza (1912) é editado após o revolucionário Malte Laurids Bridge (1910) de Rilke e, sobretudo, que A Montanha Mágica é escrito em exacta simultaneidade com Ulisses, de James Joyce.

Significa isto que, apesar de galardoado com o Nobel em 1929, Thomas Mann foi um homem desfasado do seu tempo, tanto na literatura como na vida? Como assinala Frederico Lourenço, responder afirmativamente é esquecer o exílio iniciado em 1933, no ano da ascensão de Hitler ao poder, ou as cinquenta palestras radiofónicas gravadas para a BBC durante a 2.ª Guerra Mundial e destinadas a serem transmitidas para a Alemanha nazi. Sobretudo, diz Lourenço, é “esquecer toda a sua produção ensaística de índole político-filosófica”.
O presente livro vem colmatar precisamente esta lacuna, dando a conhecer pela primeira vez aos leitores portugueses algumas das mais importantes intervenções de Thomas Mann no plano cívico e político. Como reconhece a coordenadora, Teresa Seruya, no extenso e informado prefácio que acompanha a obra, esta última não é exaustiva na recolha dos “textos políticos” de Mann, constituindo uma selecção dos escritos mais representativos e, em particular, dos que mais eloquentemente exprimem o percurso nem sempre linear do autor dos Buddenbrook, desde a apologia da entrada da Alemanha na Primeira Guerra (nos Gedanken im Krieg e nos Gedanken zum Krieg, de 1914 e de 1915, respectivamente) à defesa da República de Weimar (Von deutscher Republik, de 1922), indo até mais tarde, às intervenções antinazis, com realce para a fulgurante «Alocução Alemã. Um Apelo à Razão”, de 1930, e para a obra-prima de mordacidade e ironia intitulada “O meu irmão Hitler”, de 1939. O livro termina com Deutschland und die Deutschen (“A Alemanha e os Alemães”), conferência proferida em Washington, na Biblioteca do Congresso, a 29 de Maio de 1945.
Trata-se de uma resenha aparentemente escassa de apenas seis escritos ou intervenções, mas importa notar que mesmo noutras línguas, como o inglês, o francês ou o castelhano, não existem colectâneas exaustivas destes “ensaios políticos” de Thomas Mann. E deve referir-se, por outro lado, que os textos agora dados à estampa são, sem dúvida, os mais importantes para compreender esta dimensão de um escritor que é por vezes menosprezado –curiosamente, também por causa do relativo “desalinhamento” desta sua faceta cívica e política. Ainda assim, numa futura edição, mais abrangente e completa, poder-se-á incluir, por exemplo, a “Carta Sueca”, saída em Maio de 1915 no jornal Svenska Dagbladet; as importantes “Considerações de um não-político [ou de um apolítico]”, concluídas em 1918; a intervenção antinazi “O que temos de exigir”, de 1932; o discurso “Sobre a vitória próxima da democracia”, proferido numa lecture-tour por quinze cidades norte-americanas em 1938; “Destino e Tarefa”, de 1942; o texto de justificação e ruptura “Porque não regresso à Alemanha”, de 1945; e o discurso de 1949 que Mann profere quer na República Democrática Alemã, em Weimar, quer na Alemanha ocidental, em Frankfurt.
Iam longe os tempos em que, no decurso da Primeira Guerra, Thomas Mann “tocara a mesma trombeta de Maurice Barrès em França”, para usar as ácidas palavras de Pierre Vidal-Naquet no prefácio à tradução francesa do célebre texto de Karl Jaspers sobre a “culpa alemã” (Die Schuldfrage, 1946). Esta observação crítica de Vidal-Naquet é particularmente cruel, e até algo deslocada, uma vez que, após a Grande Guerra, na conferência “Da República Alemã”, de 1922, incluída neste volume, Thomas Mann se mostra bastante cáustico para com “o senhor Maurice Barrès” (“a nós ele não nos pode servir como modelo!”). Por certo, Mann não deve ser eximido a uma escrutínio crítico do seu posicionamento público, bastando confrontar a sua apologia da participação da Alemanha na guerra, feita em 1914 e 1915, com o que dirá mais tarde, na conferência de 1922, onde refere que o seu país sofrera “um abuso constante e criminoso de todas as suas forças por parte daqueles que se diziam seus líderes”. Como se ele, Thomas Mann, não tivesse apoiado entusiasticamente o esforço de guerra desses líderes, a ponto de ter penhorado a sua casa de Bad Tölz para ajudar o belicismo germânico e de entrar em conflito com o seu irmão, Heinrich Mann, com o qual só se reconciliará em 1922. Para esta aproximação familiar certamente contribuiu a sua defesa da República de Weimar, que muitos insistem ter sido motivada pela repulsa perante o assassinato, nesse ano de 1922, do ministro dos Negócios Estrangeiros, o judeu liberal Walther Rathenau, às mãos da direita radical antissemita. Porém, se o assassinato de Rathenau foi o clique decisivo, o seu distanciamento face à violência política e aos movimentos revolucionários vinha de trás. No prefácio a este livro, Teresa Seruya apresenta uma explicação parcialmente convincente para essa inflexão do pensamento de Mann. A oposição inicial de Mann à República de Weimar acompanhava o entendimento de uma parcela significativa da burguesia alemã, à qual o escritor dizia pertencer e que era, não o esqueçamos, o público por excelência dos seus livros (“sou um autor burguês. Sou um artista da burguesia e, portanto, é à burguesia que me dirijo”). Aliás, Mann nunca descurou a projecção pública da sua personalidade e da sua obra, a ponto de, em 1934, ter confidenciado ao seu diário íntimo: “a minha reputação na Alemanha [está] perdida e o representante da cultura alemã tornou-se um leproso”. Considerava-se, sem dúvida, um membro daquilo a que vários autores têm apelidado de “aristocracia intelectual” (Geistesaristokratie), contra a qual a geração do pós-guerra se irá rebelar; mas, quanto a este ponto, o que interessa sublinhar é que o autor de A Montanha Mágica procurou preservar tal estatuto na sua pátria, mesmo após ter sido forçado a exilar-se.
No entanto, se é a sua indiscutível condição burguesa que o faz tomar o partido da República, exortando os jovens alemães a seguirem-no, não é menos certo que, em muitas outras ocasiões, verberou o espírito burguês, a sua obsessão pela “segurança” e a ideia de uma “felicidade burguesmente racional”, sobretudo quando defendeu a entrada da Alemanha na Grande Guerra e criticou asperamente os que condenavam o “militarismo germânico”. Procurou alicerçar teoricamente essa apologia da guerra numa suposta oposição entre “civilização” e “cultura”, dizendo que os alemães, ao contrário dos povos vizinhos, a começar pelos franceses, sempre preferiram a Kultur à Zivilisation. Porquê? Porque a Alemanha era uma nação marcada pelo culto da interioridade, sendo os alemães o “povo da metafísica, da pedagogia e da música”, um povo intrinsecamente apolítico e adverso a uma visão de um “mundo da paz e da civilidade do tipo cancan”. Até ao fim da vida insistirá na inclinação germânica pela música (em 1945 falará da “musicalidade da alma alemã”), mas de um modo que, naturalmente, já não se confunde com a argumentação defensora do belicismo que em 1914 ia ao ponto de dizer que a Alemanha “é guerreira por força da moralidade” e que “a virtude e a beleza da Alemanha (…) só prospera na guerra. A paz não lhe fica bem ao rosto”.
Perante afirmações como estas, poderemos surpreender-nos pela condenação a posteriori dos “sonâmbulos” que encaminharam a Alemanha – e a Europa – para o desastre de 1914-18. Mais perplexidade ainda nos causa o facto de, em 1922, Mann afirmar “sei o que é o sangue, o que é a guerra, o que é a camaradagem”, quando, após apresentar-se à incorporação, em 1914, se ter congratulado por ficar isento da prestação de serviço militar. Na altura, diz ao irmão que se livrou de que lhe “espetassem um mosquete na mão”, porque o médico que o examinara venerava a sua obra como escritor (“Eis um caso, nada típico dos alemães, de corrupção pela literatura”). Pouco depois, em Novembro desse ano, defenderá inflamadamente o espírito guerreiro dos seus concidadãos…
De igual modo – e sem que este inventário implique qualquer juízo moral –, Mann proclama-se medularmente alemão, designadamente quando escreve ao ministro da Interior do Reich, Wilhelm Frick, em 1934, questionando o seu exílio, e dizendo que ele representava “uma falsificação do meu destino natural”. No entanto, após 2ª Guerra, não pretendeu reconciliar-se com esse “destino natural”, nem regressou à Alemanha em cinzas. Pelo contrário, na conferência que profere em Washington proclama várias vezes a sua qualidade de cidadão americano (e é quase com orgulho que revela ter recusado a nacionalidade checa, que entretanto lhe fora oferecida). Afirma, inclusivamente, que “dado o actual estado do mundo, creio que a minha germanicidade está em muitos melhores mãos no universo hospitaleiro e cosmopolita, racial e nacional, a que se dá o nome de América”. E é a partir da América que flagela o seu país natal, dizendo que “a noção alemã de liberdade é nacionalista, antieuropeia, situando-se muito perto da barbárie – quando não se transforma completamente em barbárie aberta e declarada, como sucede nos nossos dias”. Distantes eram os tempos em que, como vimos, Mann saudara o seu povo, o seu Kulkturvolk, que vivia da interioridade, apaixonado pela metafísica e pela música. Agora, bem diferentemente, diz que, no seu “nacionalismo egoísta”, no seu “servilismo militante”, aos alemães faltava liberdade interior. Mais ainda: considera que “um povo que não tem liberdade interior e não se responsabiliza pelos seus próprios actos não merece a liberdade exterior, nem tem direito a falar sobre ela”.
Equivaleria isto, no limite, a sustentar que a Alemanha do pós-guerra deveria ser governada pelas potências ocupantes, na linha do famoso Plano Morgenthau? Não nos apressemos na resposta, uma vez que as palavras de Mann em 1945 não se limitam a menosprezar os alemães; pelo contrário, resgatam-nos, num certo sentido, com o argumento da sua atávica aversão à política: “o alemão, por natureza, não sabe lidar com a vida e revela-se pouco vocacionado para a política, na medida em que se rege pelo princípio da honestidade. Não sendo por natureza perverso mas inclinado para o lado ideal e intelectual, o alemão considera que a política se resume a mentira e crime, fraude e violência”.
As contradições e ambivalências do discurso político de Thomas Mann não são um exclusivo seu; pertencem antes a uma modalidade retórica de uma geração de intelectuais públicos que, por duas vezes no espaço de uma vida, foi obrigada a “explicar”, digamos assim, a tragédia que dilacerou a Alemanha em 1914-18 e, depois, em 1939-45. Thomas Mann, devemos reconhecê-lo, não se exime a carregar o fardo da “culpa alemã”, mesmo quando se proclama cidadão norte-americano. Procura, todavia, encontrar uma justificação para a culpabilidade germânica, fazendo-o, todavia, de uma forma bem menos subtil do que a que encontramos no já citado texto de Karl Jaspers, que introduz, como é sabido, um apelativo distinguo entre “culpa colectiva” e “responsabilidade colectiva”.
Neste particular, Thomas Mann, como todos os intelectuais alemães do pós-guerra, não pôde deixar de se envolver na famosa questão do “apaziguamento com o passado” (Vergangenheitsbewältigung), a qual persistiu, sob outras vestes, em tempos mais recentes, antes e depois da reunificação, e com uma tal intensidade que chegou a despertar a repulsa de alguns – como Dahrendorf, Enzensberger ou Habermas – pela forma como a Alemanha se dilacerava (ou comprazia?) a discutir a sua “identidade” ou o seu “desígnio”. O contributo de Thomas Mann para esse debate não é especialmente denso ou significativo. Na esteira do que há muito vinha dizendo, inclusive nos escritos de 1914 e de 1915 em que apelara à participação da Alemanha na guerra, fala da tendência germânica para uma “interioridade protegida pelo Estado” (machtgeschützte Innerlichkeit), responsável pela inclinação dos alemães para a música e a metafísica e pela sua ingenuidade ou indiferença em matéria política, mas não envereda por um discurso próximo da tese da trahison des clercs avançada por Julien Benda em 1927. Pelo contrário, ao deslocar-se às duas Alemanhas, proferindo em ambas o mesmo discurso por ocasião do 200º aniversário de Goethe, Thomas Mann figurou a Alemanha como uma Kulturnation, mobilizando uma concepção culturalista da identidade germânica que ultrapassava fronteiras e, por conseguinte, era alheia a divisões territoriais fratricidas. Compreende-se, assim, a reacção negativa que essa visita suscitou no Ocidente. Ao proferir, nas duas Alemanhas, a mesmíssima alocução, Mann assinalava que, através de uma “casa comum”, uma Heimat edificada pela partilha de uma língua franca, a todos os intelectuais, unidos ou separados, deveria ser atribuído um papel central na reconstrução do país enquanto “nação de cultura”, como salienta Jan-Werner Müller no seu livro Another Country. German intellectuals, unification and national identity (Yale University Press, 2000). Essa perspectiva, que seria recuperada pela intelectualidade alemã de esquerda de finais da década de 1950 e princípios dos anos 60, servia na perfeição os propósitos políticos das autoridades de Leste. Simplesmente, Mann autoexcluía-se dessa tarefa de restauração da identidade cultural germânica, optando por viver nos Estados Unidos e fixando-se na Suíça em 1952, onde faleceu em Zurique, três anos depois, desiludido com a derrocada da América do New Deal e o advento da “caça às bruxas” do macartismo (cf. João Medina, Dois Exilados Alemães. Klaus Mann e Thomas Mann no exílio antinazi, 2003, pp. 74ss). Tentou explicar a sua atitude de não voltar à pátria logo em 1945, no texto “Porque não regresso à Alemanha”, o que lhe valeu a crítica de colegas de ofício, como Walter von Molo e Frank Tiess, que atacaram os que, preferindo o conforto do exílio, se furtavam às suas responsabilidades na reconstrução espiritual de uma terra em escombros.
Contudo, juízos de carácter e avaliações de culpa são desaconselháveis e precipitados, até porque existe um volume imenso de informação que interessa ter presente, seja a que resulta da correspondência de Mann, seja a que consta dos seus “diários”. Entre as missivas, a mais controversa, aquela que deu azo a maiores especulações, e a que atrás se aludiu, foi dirigida em 1934 ao Ministro do Interior do Reich. Se nessa carta existe mágoa pela proibição de regressar à Alemanha, e se nela se exprime a intenção de “poder voltar a casa”, há também a intrigante promessa de, mantendo-se no exterior do Reich, ou seja, vivendo no estrangeiro, não tomar posições políticas e dedicar-se em exclusivo à escrita literária. Porventura, Mann pretenderia com essa promessa proteger os seus filhos, dos quais os dois mais velhos ainda se encontravam na Alemanha. A carta a Frick mantém, assim, uma indiscutível ambiguidade entre o desejo de retorno a Munique e a promessa de não contribuir, a partir do estrangeiro, para a propaganda contra o nacional-socialismo. Trata-se de uma atitude que, no limite, só é explicável no contexto dos “tempos sombrios” então vividos, para usar as palavras que deram título a um conhecido livro de Hannah Arendt.
Naturalmente, a questão é mais complexa – e o desejo de “segurança”, em si mesmo, não fornece uma explicação inteiramente satisfatória para as sinuosidades de percursos como os de Thomas Mann. De igual modo, o facto de, por exemplo, ter louvado o trabalho monumental de Paul Merker, Deutschland – Sein oder Nicht Sein, publicado em 1944 na Cidade do México e considerado um dos mais importantes contributos analíticos do regime nazi numa perspectiva marxista, não faz de Thomas Mann um comunista, de forma alguma. Aliás, o livro de Merker seria proibido na Alemanha de Leste e teve escasso relevo nos debates sobre o nazismo que a esquerda alemã ocidental travou na década de 1960, como salienta Jeffrey Herf em Divided Memory. The Nazi Past in the Two Germans (Harvard University Press, 1997). No entanto, Thomas Mann deslocar-se-á à Alemanha de Leste em 1949 e, mais ainda, depois de muito hesitar, optou por não fazer uma visita ao antigo campo de concentração de Buchenwald, nas imediações de Weimar, entretanto adaptado a outro uso pelas tropas russas. Segundo parece, Mann não visitou Buchenwald para não desagradar aos soviéticos e às autoridades da RDA, o que lhe valeu uma chuva de críticas na Alemanha ocidental e nos Estados Unidos. A isso poderia Thomas Mann replicar, e com razão, que no seu discurso na Biblioteca do Congresso rejeitou por completo a ideia de que existiriam duas Alemanhas: uma, maléfica e terrível; outra, radiosa e promissora. “Quem é alemão, está implicado no destino alemão e na culpa alemã”, não existindo “o bom alemão” ou, se quisermos, uma Alemanha amante da liberdade e da igualdade, a Leste, e outra comprometida com o passado nazi, a Oeste. Ora, e como assinala Jeffrey Herf, essa sempre foi a estratégia da “política de memória” da Alemanha de Leste, que procurou que o odioso do nazismo recaísse apenas sobre a RFA, onde se descobriam e julgavam antigos altos funcionários nazis ou se pagavam indemnizações às vítimas da guerra e do Holocausto. Como se vê, na trajectória de Mann do pós-guerra existe um compromisso inequívoco com o Ocidente e com a sua nova pátria adoptiva, a América, mas não há nessa atitude uma tentativa de se eximir à “culpa alemã”, nem que para o efeito fosse necessário visitar tanto a Paulskirche, de Frankfurt, como o Teatro Nacional de Weimar, proferindo em ambos os lugares um discurso idêntico, e ademais pouco sintonizado com o confronto ideológico que a Guerra Fria prenunciava. Tão-pouco Mann faz a defesa, cara a alguma intelectualidade conservadora, de um humanismo fundado nos valores cristãos e numa certa ideia de “Europa”; mas, do mesmo passo, também não advoga o resguardo do silêncio, como Carl Schmitt, a revivescência da fé, como Ernst Jünger, ou a culpabilização do humanismo ocidental, como Martin Heidegger.
Em suma, esta antologia de textos ilumina o percurso complexo de um dos maiores escritores do século XX. Eis uma razão suficiente para saudar a sua publicação, esperando-se que, a breve trecho, os diários de Thomas Mann ou uma parte mais substancial dos seus textos políticos sejam editados entre nós, como bem merecem.

Thomas Mann.

Capa do livro:
"Um Percurso Político. 
Da Primeira Guerra Mundial ao Exílio Americano".

Uma visita ao Convento do Carmo através de um novo livro

É a ruína mais cenográfica de Lisboa, postal da cidade, palco de acontecimentos decisivos da história recente e, ao mesmo tempo, quase um segredo. O Convento de Santa Maria do Carmo, construído na colina frente ao Castelo de São Jorge e casa ligada a Nuno Álvares Pereira, herói do Portugal medieval, tem novo livro.
Célia Nunes Pereira, conservadora do Museu Arqueológico do Carmo, ali instalado desde 1864, andou pelas bibliotecas e arquivos de várias entidades à procura de documentos que lhe permitissem fazer a reconstituição arquitectónica e artística deste monumento nacional, desde a sua fundação, em 1389, até ao violentíssimo terramoto de 1755, que o destruiu quase por completo.
Desse trabalho de investigação, que deu origem a uma tese de mestrado e à recente publicação de A Igreja e o Convento de Santa Maria do Carmo de Lisboa (ed. Associação dos Arqueólogos Portugueses), resulta uma espécie de percurso virtual que exige do leitor – e do visitante, já que o ideal é combinar livro e monumento – algum talento para recriar.
É preciso, desde logo, imaginar um tecto a cobrir as naves da igreja e altares em talha dourada nas 25 capelas carregadas de pintura e ourivesaria que o convento teve entre os séculos XV e XVIII; é preciso imaginar as cerimónias religiosas de uma comunidade carmelita que se habituou a contar com os favores da coroa e da nobreza, mas que foi perdendo frades e poder.
Se quisermos levar mais longe o exercício que constrói esta ficção informada e trazê-lo até aos séculos XIX e XX, teremos também de ali instalar os cavalos que pertenciam à Guarda Real da Polícia, a força militar que viria a dar origem à actual Guarda Nacional Republicana. E isto sem esquecer que, boa parte do espaço agora ocupado pelo museu, incluindo a capela-mor, servia de palheiro e de estrumeira.
A construção do convento, que tinha em volta campos de cultivo que abarcavam o que é hoje o Rossio, teve muitos percalços. O edifício ruiu duas vezes quando estava a ser feito e que foi preciso que Nuno Álvares Pereira (1360-1431) contratasse dois mestres de obras judeus para que se descobrisse uma forma de lidar com a instabilidade do terreno na colina, que insistia em ceder sob o peso da pedra. A igreja sofreu profundas alterações na decoração entre 1523 e 1537 e também depois da restauração da independência (1640), época em que os conventos carmelitas foram ampliados. No século XVIII seria ainda dedicada a Nossa Senhora do Carmo e há até um inventário das jóias e vestidos que pertencia à imagem da santa que, naturalmente, ocupava lugar de destaque na capela-mor.
As principais fontes usadas no livro são um manuscrito de 1721, de Frei Manuel de Sá, e os dois volumes de crónicas deixados por Frei José Pereira de Santa Ana, de 1745, ambos membros daquela congregação (a primeira destas fontes é integralmente reproduzida em fac-símile nesta edição).
As crónicas carmelitas estavam publicadas, mas o manuscrito iluminado de Frei Manuel de Sá, que a autora levou uma semana a transcrever, permaneceu fechado num cofre (onde ainda está) durante anos sem que ninguém olhasse para ele. As circunstâncias que levaram o Estado a comprá-lo há dez anos num leilão são descritas pelo actual presidente da Associação dos Arqueólogos Portugueses (AAP), José Morais Arnaud, no prefácio de A Igreja e o Convento de Santa Maria do Carmo de Lisboa. Este documento valiosíssimo para reconstituir a história do convento faz hoje parte da colecção da Biblioteca Nacional de Portugal. Neste manuscrito Frei Manuel de Sá descreve detalhadamente cada capela e chega a desenhar pormenores e até um altar inteiro. Muitas das peças estão em museus. Os escritos de Manuel de Sá tornaram mais acessível a tarefa de identificar os artistas que ao longo de séculos foram chamados a contribuir para o enriquecimento deste templo. Estão entre os melhores que havia no país, no maneirismo e no barroco. Sendo uma das igrejas mais acarinhadas de Lisboa, por causa de Nuno Álvares Pereira, tinha muitos benfeitores e eles competiam entre si pelos melhores pintores quando se tratava de decorar a capela de que eram mecenas. Bento Coelho da Silveira, Simão Rodrigues, Domingos Vieira Serrão, Marcos da Cruz ou André Reinoso são alguns destes pintores.
De acordo com um outro manuscrito impresso do arquivo da Ordem Terceira, chegou até a haver uma escultura de Miguel Ângelo, um Cristo crucificado(informação que não é possível confirmar).

Em 1755, a irmandade carmelita tinha 105 frades, 14 morreram no terramoto de 1755. Naquele trágico dia de Novembro, a igreja estava cheia. Depois do sismo, ficaram de pé apenas a zona cabeceira, embora o tecto da capela-mor tenha ruído, a fachada e parte das paredes norte e sul. A destruição foi enorme porque, a seguir ao terramoto propriamente dito, houve, como aconteceu em tantos outros sítios espalhados pela cidade, um incêndio que consumiu praticamente todo o recheio. Os frades começaram logo a reconstruir  os arcos, a capela-mor. Os trabalhos arrancaram em 1756, mas a falta de dinheiro deixa-os por acabar, vindo a ser abandonados em definitivo depois de 1834, ano da extinção das ordens religiosas em Portugal. Isto porque, à reacção contra a Igreja, veio juntar-se o gosto romântico pela ruína e pelos grandes monumentos medievais que marca o século XIX. Foi nessa altura, aliás, que chegou a ser desenhado um plano de reconstrução que previa a instalação de uma cobertura de ferro e vidro.
O museu do Carmo, o primeiro de arte e arqueologia do país, foi criado em 1864 por Possidónio da Silva. Arquitecto da família real portuguesa, este primeiro presidente da aReal Associação dos Arquitectos Civis e Arqueólogos Portugueses viajava intensamente pelo país e usou toda a sua influência para proteger o património nacional, que sentia estar fortemente ameaçado, primeiro pela extinção das ordens religiosas e, depois, pelas invasões francesas e pelas lutas liberais que se seguiram.
Hoje o Carmo tem na sua colecção muitas peças por ele reunidas e outras que foi recebendo ao longo de décadas. Quem entra e percorre as salas encontra túmulos – o de Maria Ana da Áustria (século XVIII) impressiona pelo tamanho, mas é o de D. Fernando I (século XIV) que fascina. Colecções de arqueologia que começam na Pré-História, múmias peruanas do século XVI e arte contemporânea.
Cruzando as fontes documentais disponíveis, e contando com o acompanhamento do historiador de arte Vítor Serrão, seu orientador, a conservadora do Carmo foi identificando peças e documentos que pertenceram àquela igreja e àquele convento carmelita em colecções públicas (nestas muitas já se sabia de onde vinham) e privadas. A antiga capela de Santa Ana e São Joaquim, por exemplo, está no velho Convento de Colares, hoje uma quinta particular, casa a que o Carmo a doou no século XVIII, com talha, pintura e imagens; o arquivo carmelita está agora em boa parte na Igreja do Loreto, no Largo do Chiado; uma imagem de Nossa Senhora da Piedade (século XIV-XV) e outra de Santo Elias (século XVIII) estão na Capela da Ordem Terceira do Carmo, gerida por uma comunidade de leigos ali bem perto; as pinturas Santa Maria Madalena de Pazzi Coroada de Espinhos (XVII), de Bento Coelho da Silveira, Santa Catarina e os Doutores (XVII), de André Reinoso, e Nossa Senhora do Rosário, de Vieira Lusitano, integram a colecção do Museu Nacional de Arte Antiga, em Lisboa; duas jóias do século XVIII ligadas à imagem da Senhora do Carmo da capela-mor estão hoje confiadas ao Museu Nacional de Soares dos Reis, no Porto.

Quem lê o que escreveu, por exemplo, Siro Ulperni, um forasteiro do século XVII que passa por Lisboa e descreve a festa de canonização de Madalena de Pazzi, quase acredita que quem vê a igreja se torna automaticamente devoto pela beleza disto tudo. 

Ao longo de quatro anos de trabalho de investigação, Célia Nunes Pereira localizou 96 peças do espólio do Carmo (pintura, escultura e ourivesaria) e neste livro publica cerca de 30, muitas ao longo das 40 páginas que dedica à reconstituição das desaparecidas capelas da igreja, detalhando, tanto quanto possível, o recheio de cada uma.

Ruínas do convento do Carmo.

Túmulo de D. Fernando I (pormenor).

Pinacoteca de Brera adoptou medidas urgentes para evitar que o frio danificasse pinturas

A Pinacoteca de Brera, em Milão, que alberga uma das mais importantes colecções de arte italiana, teve de adoptar medidas urgentes para evitar que o frio danificasse irreparavelmente algumas das pinturas expostas. Cerca de 40 obras foram parcialmente recobertas com papel de seda japonês para evitar que a tinta, por efeito do frio, se separasse do suporte. Um perigo que ameça as pinturas antigas sobre madeira, já que esta tende a dilatar-se quando a temperatura e a humidade variam de forma demasiado brusca.
Estas medidas também incluíram a mais famosa pintura conservada na Pinacoteca de Brera, a chamada Sacra Conversazione, também conhecida como Virgem com Menino e Santos, uma obra executada por Piero Della Francesca entre 1472 e 1474, por encomenda de Federico de Montefeltro, duque de Urbino.
Algumas pinturas tiveram mesmo de ser removidas das paredes e enviadas para restauro, como Histórias de São Jerónimo, do pintor renascentista veneziano Lazzaro Bastiani, ou o famoso Cristo atado à coluna (1490), de Donato Bramante, outro dos tesouros do museu.

Pinacoteca de Brera (Milão).

Sacra Conversazione, Piero Della Francesca (1472),